Le thème orphique à travers les âges

Orphée, le héros de la mythologie grècque, naît poète ; d’emblée il apparaît comme le « père des chants », c’est à dire comme un barde. Ni les Muses, ni Apollon, ses ascendants naturels, ne lui font de l’ombre. Avant d’apparaître sur les bords de la mer Noire ou au sommet des montagnes de Thrace, Orphée possède le pouvoir de charmer les animaux et les êtres les plus sauvages. En lui s’incarnent la voix et la musique, le chant qui fait venir à soi, les arbres et les pierres, les poissons et les oiseaux du ciel . Nul autre parmi les dieux et les hommes ne peut rivaliser avec lui. Il est comblé de dons multiples et la légende raconte qu’il ajouta deux cordes à la traditionnelle lyre à sept cordes que lui donna Appolon en hommage aux neuf muses, auxquelles appartenait sa mère. Du mythe et du symbole de la harpe, on retrouve la thématique dans toute l’Europe païenne depuis l’antiquité jusqu’au moyen-âge. En effet, si l’on monte au nord de l’Europe, il est frappant de tomber sur un archétype orphique à travers le héros du cycle héroïque de l’Edda, Gunnar Gjukason. Ce dernier est jeté dans une fosse aux serpents par son ennemi Atli. Il arrive à rendre les serpents inoffensifs en jouant de la harpe, avec ses orteils ! L’auteur Saxo Grammaticus attribuera le même pouvoir au roi Danois Erik Ejegod. Nous sommes donc dans le thème orphique qui d’ailleurs jouira d’un succès durable dans le nord puisqu’il fournira l’argument de plusieurs ballades danoises médiévales, intitulées La Force de la harpe. L’une de ces ballades décrit une harpe qui parle, autre motif bien connu de plusieurs folklores. Il y a aussi une balade faisant allusion à un chant magique capable de forcer les objets à se déplacer, et les gens à danser !… De la même façon dans la mythologie celtique on retrouve le thème de la harpe aux pouvoirs extraordinaires. Ceux entre autres de faire rire, pleurer, s’endormir avec le dieu Dagda. (Voir à ce sujet l’article La harpe symbole de la transe )

Le pouvoir hypnotique de l’instrument est intéressant et renvoie sans doute à un fond originel de pratique rituelle pour communiquer avec les esprits. Soulignons au passage que l’instrument à connotation magique n’est pas à dissocier du chant qui l’accompagne. L’usage du chant dans des rituels magiques est connu des sociétés européennes pré-chrétiennes et se retrouve dans sa forme étymologique latine, « carmen », qui a donné  le « charme » (dans sons sens ésotérique).

On se rend compte grâce à l’étude comparative, combien l’image de la harpe renvoie à un fond originel de magie et de transe.

 

Le verbe pour perpétuer la mémoire

La parole publique chez les peuples païens européens est nécessaire pour conserver la mémoire collective. On le sait la louange ou la satire est omniprésente dans les sociétés pré-chrétiennes. Rappelons que les sociétés celtiques de l’antiquité connaissaient les mêmes codes sociaux et les mêmes craintes (cf à ce sujet les articles précédents : La Satire dans l’antiquité, De l’éloquence, Le lien historique entre poète et guerrier ) que les sociétés vikings. Les membres du clan se répétaient par les chants les haut-faits d’un guerrier, d’un chef de clan, ou au contraire condamnaient sa couardise. De leurs vivants les hommes qui étaient loués ou au contraire susceptibles d’être moqués publiquement attachaient énormément d’importance à l’image qu’ils véhiculaient et veillaient coûte que coûte à s’assurer une renommée digne. Tant la peur d’être abaissé, diminué, rongeait ces hommes, tant ils chérissaient la grandeur, présente et à venir. D’autres fois, c’est l’amour immodéré des titres et préséances, l’attention portée à la place où l’on vous faisait asseoir au banquet, à la façon dont on vous traitait. Car la seule arme vraiment mortelle que connaissait cette société, c’est la critique, la moquerie, la satire. La parole qui blesse, et qui finit par tuer socialement l’individu. Les lois elles-mêmes y veillaient avec attention.

En se penchant sur l’appareil de justice qui avait cour chez les vikings on se rend compte de son importance. Il tenait une telle place dans la vie des hommes, que tout était codifié, rien n’étant laissé au hasard : il fallait en effet contraindre l’ensemble de fortes individualités que représente une collectivité nordique à se plier à la loi, à entrer dans un consensus d’intérêts communs. Le but consistait à amener l’individu à reconnaître qu’il avait erré ou transgressé. Mais cette reconnaissance posait des problèmes. D’où, paradoxalement, le recours ultime et si fréquent à la force : on renverse un tribunal, et l’on voit, comme dans la Saga de Njall le brûlé, d’interminables et subtiles palabres se conclure par un affrontement physique !

Il faut mourir grand, la renommée dépasse toute autre valeur. Comme le dit en substance un grand bondi islandais condamné, à juste titre, par un évêque et qui refuse de plier : « c’est de moi-même que je prendrai la loi ! ».

Même la parole du dieu Odin le rappelle de manière très explicite dans le Havamal (strophes 76-77) :

« Meurent les biens, meurent les parents,

Et toi, tu mourras de même ;

Mais la réputation jamais ne meurt.

Celle que bonne l’on s’est acquise.

Meurent les biens, meurent les parents,

Et toi, tu mourras de même,

Mais je sais une chose qui jamais ne meurt :

Le jugement porté sur chaque mort »

Dans ces conditions, on comprend davantage les sociétés païennes et leur usage subtil des métaphores pour davantage magnifier les hommes et donner du sens sacré à leurs paroles.

L’image de la farine

Il est une expression utilisée de nos jours quand quelqu’un se fait léser ou abuser par un stratagème : « rouler dans la farine« .

La farine depuis la plus haute antiquité est toujours en rapport avec l’idée de ruse et d’intelligence. Elle est mentionnée dans une des œuvres du poète grec Oppien (IIème siècle avant JC) où il vante les qualités du « pêcheur accompli » par un épithète (paipale) signifiant « fleur de farine » pour le mot polupaipalos, qui signifie « plein de finesse ».

Aristophane, 300 ans plus tôt évoquait déjà ce terme dans une métaphore pour les êtres rusés, subtils et fins. A cet égard, il semble opportun de développer une notion pré-socratique de l’intelligence et de la ruse ; celle de la mètis. Dans l’ouvrage remarquable de Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne (Les ruses de l’intelligence – la mètis des Grecs), on en trouve une définition qui rejoint l’image de la farine poétique. La mètis s’exerçait sur des plans très différents mais toujours à des fins pratiques : savoir-faire de l’artisan, habileté du sophiste, prudence du politique ou art du pilote dirigeant son navire. La mètis impliquait ainsi une série d’attitudes mentales combinant le flair, la sagacité, la débrouillardise… Multiple et polymorphe, elle s’appliquait à des réalités mouvantes qui ne se prêtent ni à la mesure précise ni au raisonnement rigoureux. 

Ainsi l’expression populaire qui nous est parvenue tient peut-être son origine dans une notion de ruse beaucoup plus développée dans l’antiquité. En partant de cette hypothèse, la farine est une métaphore poétique exprimant le raffinement le plus élaboré ou la finesse d’esprit permettant d’arriver à ses fins.

Les séries ou l’héritage d’une initiation

Les séries ou appelées parfois Vêpres des Grenouilles (Gosperou ar Raned en breton) sont un des plus anciens chants que la tradition orale ait conservé. Il s’agit d’un dialogue pédagogique entre un Druide et un enfant. Le sens est hermétique et il est peu probable qu’un locuteur breton soit aujourd’hui en mesure d’en donner une explication satisfaisante. La perpétuation du chant s’est faite sans en donner les clefs de compréhension. Toutefois, il apparaît que le dialogue est disposé de manière à offrir un excellent exercice de mnémonique. Il s’articule en questions/réponses au nombre de douze et semble être une forme d’initiation, puisque l’élève (l’enfant) interroge son aîné, le druide. L’étrangeté de l’élocution rappelle Le Dialogue des deux Sages (cf articles précédents du blog La Parole celtique, ici et Le Dialogue des deux sages, introduction, ici).

Voici l’intégralité du chant :

 » LE DRUIDE.

Tout beau, bel enfant du Druide ; réponds-moi ; tout beau, que veux-tu que je te chante ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre un, jusqu’à ce que je l’apprenne aujourd’hui.

 

LE DRUIDE.

– Pas de série pour le nombre un : la Nécessité unique, le Trépas, père de la Douleur ; rien avant, rien de plus.

Tout beau, bel enfant du Druide ; réponds-moi ; que veux-tu que je te chante ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre deux, jusqu’à ce que je l’apprenne aujourd’hui.

 

LE DRUIDE.

– Deux bœufs attelés à une coque ; ils tirent, ils vont expirer ; voyez la merveille !

Pas de série pour le nombre un : la Nécessité unique ; le Trépas, père de la Douleur ; rien avant, rien de plus.

Tout beau, bel enfant du Druide ; que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre trois, etc.

 

LE DRUIDE.

– Il y a trois parties dans le monde : trois commencements et trois fins, pour l’homme comme pour le chêne.

Trois royaumes de Merlin, pleins de fruits d’or, de fleurs brillantes, de petits enfants qui rient.

Deux bœufs attelés à une coque, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant, etc. Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre quatre, etc.

 

LE DRUIDE.

Quatre pierres à aiguiser, pierres à aiguiser de Merlin, qui aiguisent les épées des braves.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre cinq, etc.

 

LE DRUIDE.

Cinq zones terrestres : cinq âges dans la durée du temps ; cinq rochers sur notre sœur.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre six, etc.

 

LE DRUIDE.

– Six petits enfants de cire, vivifiés par l’énergie de la lune ; si tu l’ignores, je le sais.

Six plantes médicinales dans le petit chaudron ; le petit nain mêle le breuvage, son petit doigt dans sa bouche.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre sept, etc.

 

LE DRUIDE.

– Sept soleils et sept lunes, sept planètes, y compris la Poule. Sept éléments avec la farine de l’air.

Six petits enfants de cire, etc.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre huit, etc.

 

LE DRUIDE.

– Huit vents qui soufflent ; huit feux avec le Grand Feu, allumés au mois de mai sur la montagne de la guerre.

Huit génisses blanches comme l’écume, qui paissent l’herbe de l’île profonde ; les huit génisses blanches de la Dame.

Sept soleils et sept lunes, etc.

Six petits enfants de cire, etc.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre neuf, etc.

 

LE DRUIDE.

 Neuf petites mains blanches sur la table de l’aire, près de la tour de Lezarmeur, et neuf mères qui gémissent beaucoup.

Neuf korrigan qui dansent avec des fleurs dans les cheveux et des robes de laine blanche, autour de la fontaine, à la clarté de la pleine lune.

La laie et ses neuf marcassins, à la porte de leur bauge, grognant et fouissant, fouissant et grognant ; petit ! petit ! petit ! accourez au pommier ! le vieux sanglier va vous faire la leçon.

Huit vents, etc.

Sept soleils et sept lunes, etc.

Six petits enfants de cire, etc.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre dix, etc.

 

LE DRUIDE.

Dix vaisseaux ennemis qu’on a vus venant de Nantes : Malheur à vous ! malheur à vous ! hommes de Vannes !

Neuf petites mains blanches, etc.

Huit vents, etc.

Sept soleils et sept lunes, etc.

Six petits enfants de cire, etc.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant… Que te chanterai-je ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre onze, etc.

 

LE DRUIDE.

– Onze Prêtres armés, venant de Vannes, avec leurs épées brisées ;

Et leurs robes ensanglantées ; et des béquilles de coudrier de trois cents plus qu’eux onze.

Dix vaisseaux ennemis, etc.

Neuf petites mains blanches, etc.

Huit vents, etc.

Sept soleils, etc.

Six petits enfants de cire, etc.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

La Nécessité unique, etc.

Tout beau, bel enfant du druide ; réponds-moi, que veux-tu que je te chante ?

 

L’ENFANT.

– Chante-moi la série du nombre douze, jusqu’à ce que je l’apprenne aujourd’hui.

 

LE DRUIDE.

– Douze mois et douze signes ; l’avant-dernier, le Sagittaire, décoche sa flèche armée d’un dard.

Les douze signes sont en guerre. La belle Vache, la Vache Noire qui porte une étoile blanche au front, sort de la Forêt des Dépouilles ;

Dans sa poitrine est le dard de la flèche ; son sang coule à flots ; elle beugle, tête levée :

La trompe sonne ; feu et tonnerre ; pluie et vent ; tonnerre et feu ; rien ; plus rien ; ni aucune série !

Onze prêtres armés, etc.

Dix vaisseaux ennemis, etc.

Neuf petites mains blanches, etc.

Huit vents, etc.

Sept soleils, etc.

Six petits enfants de cire, etc.

Cinq zones terrestres, etc.

Quatre pierres à aiguiser, etc.

Trois parties dans le monde, etc.

Deux bœufs, etc.

Pas de série pour le nombre un ; la Nécessité unique, le Trépas, père de la Douleur ; rien avant, rien de plus. »

Les signes héroïques

Partant d’une étude comparative réalisée sur les héros germaniques, nordiques et celtiques par Dumézil dans son ouvrage Heur et malheur du guerrier, il est intéressant de relever plusieurs traits communs caractéristiques.

Les Celtes continentaux de l’antiquité ont gravé sur certaines monnaies des personnages dont une émanation en forme de clou leur sort du front. Ce détail pris uniquement dans une période et une zone géographique est assez pauvre de sens. Nous ne disposons d’aucune source contemporaine pouvant expliquer ou au moins relater le fait dans une histoire, un mythe ou un rite. Grâce à l’étude comparative il devient possible d’établir des hypothèses de travail en établissant des ponts entre les zones géographiques de même culture, ou entre des périodes proches ou consécutives dans l’histoire des peuples pré-chrétiens.

En Irlande, le héros païen Cuchulainn a survécu grâce aux manuscrits des clercs du Haut Moyen-âge qui ont couché sur papier la mémoire de tout un peuple. Relevons le fait qui nous intéresse après son premier combat dans le récit des Macgnimrada :

un signe démonstratif de sa victoire apparaît  » s’élevant du sommet de son crâne  » .  » La lune de héros sortit de son front, aussi longue, aussi épaisse, que la pierre à aiguiser d’un guerrier, aussi longue que le nez. »

Cette description n’est pas sans rappeler les gravures gauloises mentionnées plus haut.

En observant du côté des Germains et des Norrois, un épisode fameux opposant le dieu Thor au géant Hrungnir fait écho à la singularité observée chez les héros celtiques. En effet, après ce duel, Thor porte dans sa tête le morceau de la pierre à aiguiser, arme du géant, qui était venu s’y fixer. Il y a donc un rapprochement évident avec le récit et les gravures celtes. Ces ressemblances s’inscrivent dans une histoire originelle commune où la pierre à aiguiser fichée dans le crâne du héros peut s’interpréter de plusieurs manières :

comme le stigmate de vaillance ou de bravoure guerrière ;

comme le témoignage d’un combat épique caractérisant le héros ;

comme le signe corporel d’un rite initiatique guerrier ;

comme le passage d’un outil chirurgical destiné à la trépanation comme cela semble avoir été le cas chez les peuplades mentionnées, d’après les découvertes archéologiques réalisées en Suisse, en Autriche et en Allemagne pour des raisons thérapeutiques mystiques ou dans un rite d’initiation qui nous échappent.

La pierre à aiguiser dans le front du guerrier est un kenning dont le sens n’a pas encore été trouvé mais qui est fondamentalement attaché au mythe guerrier et héroïque.

 

 

 

 

Le Langage des oiseaux

La langue dite des « oiseaux » revient dans plusieurs traditions archaïques européennes, notamment latine, celtique et germanique. Elle apparaît comme un langage mystérieux : cette désignation est évidemment symbolique. En effet, l’importance attribuée à la connaissance de ce langage, semble être le préambule à une haute initiation.

Elle est mentionnée dans les Nibelungen, où le héros Siegfried acquiert la compréhension du langage des oiseaux après avoir tué le dragon (dont le sang est sensé lui apporter l’immortalité). Il semble donc que la quête de l’immortalité permette la communication avec les états supérieurs de l’être, que symbolisent les oiseaux.

De cette croyance, il en résulte plusieurs traces qui s’étalent de l’Antiquité jusqu’au Moyen-Âge. Citons à ce propos l’appellation de la poésie par les Grecs au Vème siècle avant JC comme « langue des Dieux » ; désignation équivalente que l’on trouvera curieusement chez les vikings du Xème siècle, avec l’apparition des kenningar. Cette particularité a donc essaimé à travers les âges dans toute l’Europe, et relève du domaine de la tradition. Le langage symbolique est donc bien issu d’une tradition sacrée, et sa désignation populaire de « langue des oiseaux » a perduré jusqu’à nous sans nous donner pour autant accès à l’initiation qu’elle véhiculait. C’est en creusant dans différentes traditions que l’on arrive à reconstituer le puzzle ; les kenningar participent pleinement à ce mystère.

Le symbole du chien

Le symbolisme du chien dans les traditions populaires et la mythologie est intéressant à plusieurs égards. Il nous renseigne sur l’importance de sa fonction et son rôle dans les sociétés archaïques.

Dans le folklore germanique, le chien renvoie à l’image du dieu Odhin. Dans le pays de Bade, à l’époque de Noël, on prépare d’ailleurs des petits pains représentant des chiens singuliers : ils n’ont que trois pattes, comme le chien de la Wilde Jagd (chasse sauvage). Disposés dans la maison ou jetés dans le foyer, ces Hundchen protègent de la foudre et de la tempête. Il n’est pas difficile d’y retrouver d’anciennes offrandes aux compagnons de « Hakelberg », une évolution du dieu Odin, d’après Otto Hofler.

« Chez les Germains, surenchérit Alexandre H. Krappe, les chiens seuls voyaient Hel, déesse de la mort, quand elle parcourait le pays». C’est d’ailleurs un chien, nommé Garm, qui garde l’entrée du Niflheim, royaume des morts, des glaces et des ténèbres. Dans la Grimnismàl, poème eddique, seuls les chiens reconnaissent Odhinn lorsqu’il fait son apparition à la cour du roi Geirrod, déguisé en mendiant.

Le kenning associé au chien que l’on trouve dans la littérature viking est « le chien du heaume » : il représente l’arme de guerre qui entre dans la chair. Dans le Darradarljod, poème transmis par Snorri Sturlusson, on rencontre cette métaphore quand Dorrudr a une vision sur le dénouement d’une bataille :

 » Les lances se dardent, les écus se brisent. Le chien du heaume va trouver son gîte. »

Dans le monde celtique le chien, associé au monde des guerriers, est particulièrement à l’honneur. Cependant, il prend parfois une couleur maléfique. En Bretagne, le chien noir des Monts d’Arrée représente les damnés. «De nos jours encore, ajoute Jan de Vries dans La religion des Celtes, dans les superstitions irlandaises, le chien passe pour être un démon, voire un dévoreur de cadavres. »

Rappelons ici la geste du héros insulaire celtique. Il prend le nom de Cúchulainn, c’est-à-dire le « Chien de Culann », par son grand-père et tuteur le druide Cathbad, quand il tue, à l’âge de cinq ans, le chien de garde du forgeron Culann. Cet événement est l’acte fondateur du héros et renvoit sans doute à un parcours initiatique. De l’animal, il gardera la férocité au combat et l’aspect effrayant.

Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, dans le Dictionnaire des symboles nous disent à propos du chien : « il n’est sans doute pas une mythologie qui n’ait associé le chien au monde du dessous, à la mort, aux Enfers, aux empires invisibles que régissent les divinités chtoniennes ou séléniques… La première fonction mythique du chien est celle de psychopompe, guide de l’homme dans la nuit de la mort, après avoir été son compagnon dans le jour de la vie. D’Anubis à Cerbère, par Thot, Hécate, Hermès, il a prêté son visage à tous les grands guides des âmes, à tous les jalons de notre histoire culturelle occidentale… Ce rôle joué par le chien n’est pas accidentel. Dans l’Europe antique, une fonction funéraire lui est constamment dévolue.»

Le chien incarne dans les vieilles sociétés européennes, le compagnon porteur de mort ; il fait passer l’âme du trépassé dans le monde des morts. Il peut aussi représenter les vertus de courage et de férocité quand il est associé au compagnonnage guerrier.

Le lien historique entre poète et guerrier

Il est toujours frappant de trouver des témoignages historiques de chants, poèmes, ou longues tirades lyriques provenant de peuples que l’on a souvent qualifié par ignorance (ou méconnaissance) comme « barbares ».

Ainsi les gaulois, les tribus germaniques qui ont participé à la guerre des gaules, les peuplades issues des grandes invasions ou encore plus tard, les vikings, ont toujours associés leurs entreprises belliqueuses ou commerciales à la déclamation de discours élaborés glorifiant leurs ancêtres, leurs propres exploits ou  leurs dieux par une caste spécialisée dans l’art oratoire. 

Dans l’antiquité chez les Celtes ce sont les bardes qui accompagnent les guerriers et qui ont la charge de leurs éloges. Le grec Poseidionios décrit un passage qui révèle le lien étroit qui les unit :

 » Les Celtes emmènent avec eux, quand ils vont à la guerre, des compagnons de vie qu’ils appellent commensaux. Ces derniers récitent des éloges de leurs maîtres lors de banquets où tous sont attablés mais aussi à chacun de ceux qui leur prêtent l’oreille en particulier. Ceux qui s’occupent des choses de la musique, on les appelle « bardes ». Il arrive aussi que ces poètes prononcent des éloges  dans les hymnes. »

Ainsi la proximité des poètes avec les guerriers est-elle très forte depuis l’antiquité, comme l’indique le fait de partager la table des guerriers, privilège qui n’était accordé qu’aux compagnons d’armes. Les bardes étaient donc intégrés à la classe guerrière. On connait le lien religieux entre druides et bardes : ces derniers illustraient par la parole et la musique les valeurs définies par les druides. Ils dispensaient une version imagée et facilement mémorisable de la bonne parole des philosophes qui ne communiquaient qu’avec leurs pairs. Les guerriers et l’art oratoire tient donc son origine dans un fond religieux. 

Ce lien qui se perpétue aux cours des siècles dans différents espaces géographiques de l’Europe païenne va se singulariser au IX è siècle avec l’apparition des scaldes islandais. Ces poètes guerriers qui font état de leur savoir sous forme de chants qu’ils composent toujours pour les mêmes raisons : glorifier leurs ancêtres, leurs propres exploits ou leurs dieux. Il arrive dans certaines sagas de constater que la magie est, elle aussi, fondamentalement rattachée à cette pratique et sans doute participait d’un rituel. Ici les deux fonctions originelles barde/guerrier se sont synthétiser en une seule caste.

Force est de reconnaître le degré de connaissances que des chefs d’expéditions pouvaient partager et proclamer dans des circonstances particulières où le sacré et le religieux représentaient la clef de compréhension de leur art.

La harpe symbole de la transe

Dagda est le dieu-druide dans la mythologie irlandaise. Voir à ce sujet l’article Dagda, un nom de dieu qui sonne fort. Un de ses attributs majeurs est la harpe qui peut jouer les  » trois  nobles airs ».

Le premier de ces airs est le « goltrai » en gaélique qui correspond à l’air de la mélancolie ou de la tristesse. Il plonge les auditeurs dans un état intense de chagrin et de douleur.

Le second est le « geantrai » ou l’air de la joie. Il est entraînant et festif,  et contrairement au goltrai il répand le rire.

Le troisième est le   »suantrai » ou l’air du sommeil qui endort tout son auditoire.

Ces particularités font écho à la tradition orphique dans la Grèce antique. En effet, Orphée le héros grec reçoit sa lyre de son père Apollon, qui lui-même l’a reçu de Hermès. Voici ce que rapportent les textes antiques sur la transmission de l’instrument d’Hermès à Apollon :

« Tu viens de me faire entendre des accords tout nouveaux et une voix admirable que jamais aucun homme, aucun habitant de l’Olympe ne peut égaler, je pense (…) d’où te vient cet art ? Quelle Muse peut ainsi dissiper les noirs chagrins ? Quelle est cette harmonie ? J’y trouve réunis toutes les voluptés, le plaisir, l’amour, et le penchant au doux sommeil. Moi-même, compagnon habituel des Muses de l’Olympe, ami des douces chansons, des accents mélodieux de la lyre et des accords des flûtes, moi-même je ne goûtai jamais autant de plaisir en prêtant l’oreille aux refrains que répètent les jeunes gens au sein des repas (…) j’admire quels sons merveilleux tu sais tirer de ta lyre. »

On retrouve les thèmes de la joie avec le plaisir et l’amour et également le thème du sommeil . Il est aussi question des noirs chagrins mais s’agit-il ici d’une particularité de la lyre ou d’un état propre et indépendant du jeu musical ? Difficile à dire. Quoiqu’il en soit, il apparaît une continuité à travers le continent européen sur les charmes de la harpe sous les doigts magiques d’un dieu, ou d’un demi-dieu comme Orphée. La transe dont va être victime l’auditoire de la musique représente un archétype européen mythologique. Le pouvoir musical décrit est en relation avec le chant sacré qu’on retrouve chez les Norrois lors de rites magiques favorisant la transe. Ainsi, la harpe qu’utilisait les bardes celtes devient un symbole d’un fond mythologique commun porteur de changement d’état.

La Souveraineté et l’ivresse chez les Celtes

 » Que soit à toi la boisson qui coulera de la corne royale : elle sera hydromel, elle sera miel, elle sera forte bière ! « 

Voici retranscrite la déclamation de la personnification de la Souveraineté d’Irlande dans l’histoire de Niall et Lugaid Laidge. Ce récit raconte que les deux jeunes frères rencontrent une vieille femme hideuse, qui propose à chacun des frères de l’embrasser pour pouvoir puiser de l’eau, ou profiter d’un abri et de nourriture. Seul Niall, le cadet, accepte. Alors la femme laide se transforme en une magnifique jeune femme qui se présentera comme étant la Souveraineté d’Irlande.

Cette aventure nous amène à évoquer le personnage de la reine Mebd. En fait, il existe plusieurs reines qui portent ce nom. Il signifie « ivresse » et appartient au symbolisme de la souveraineté. Elle incarne la Souveraineté telle que la notion était communément admise chez les Celtes pré-chrétiens. En effet, elle a plusieurs maris ce qui symboliquement renforce l’idée de l’épouse de tous les rois. Ethymologiquement parlant, le mot « mebd » est lié aussi à un pouvoir enivrant, et sans doute à un rite royal, dans lequel une certaine boisson aurait été employée. Parallèlement, il est intéressant de voir une corrélation avec le Roi indien Soma, qui personnalise le breuvage d’immortalité des dieux.

Rappelons également que dans l’histoire de Lugaid, la sorcière propose de la bière à ses convives. Et dans le même registre, remarquons les différentes gravures retrouvée en Europe septentrionale représentant des femmes porteuses de corne à boire.